#философия #лингвистика Как мы уже выяснили, теория метафоры, разрабатываемая в буддийской йогачаре (а точнее, ее систематизатором — Стхирамати — и его последователями), предполагает, что человеческий язык является иносказанием, или upacāra: его мнимые первичные референты («кот», «человек», или, если брать широко, все «дхармы-явления» и «самость») отсутствуют в локусах отсылки, т. е. язык фактически никогда не говорит о том, о чем он якобы говорит. Почему так? Да потому что самих этих явлений нет! Этот вывод напрямую вытекает из онтологии йогачары, в которой конституируемая / воображаемая природа (parikalpita-svabhāva), т. е. наш мир обыденного опыта, где выстроены «самосущие», отдельные вещи, неизменное «я» и сама дихотомия «познающий-познаваемое» (grāhaka-grāhya), представлена как грезы наяву. Но, в отличие от сна и галлюцинаций, она обладает относительной реальностью, поскольку укоренена в непрерывном потоке взаимозависимого происхождения — динамике пра-сознания, или сознания-сокровищницы (ālaya-vijñāna), которое в чистом виде выражает совершенную природу (pariniṣpanna-svabhāva). Таким образом, хотя то, о чем говорит язык, отсутствует в локусах, на которые он указывает, все же он указывает на что-то — на реляционную динамику пра-сознания. Эту особенность языка хорошо видят будды и бодхисаттвы, которые, несмотря на обладание сверхмирским непонятийным знанием (nirvikalpa-lokottara-jñāna — замечу, что этот композит, если произвести его поморфемный разбор, почти идеально соответствует русскому словосочетанию), все-таки вынуждены общаться со своей аудиторией на понятном ей языке. Задача бодхисаттвы состоит в том, чтобы перевести глубинное знание в последующее мирское знание, которое тоже оперирует концептуальными формами, различениями и языковыми категориями, но делает это принципиально иначе, нежели обычное знание. Оно воплощает в себе уникальную бессамостную концептуализацию: хотя его автор воспринимает «объекты» как множественные, отчетливые и разнообразные, все же он постигает эту мнимую эссенциальность и множественность исключительно в терминах взаимозависимого происхождения (pratītya-samutpāda), т. е. он не приписывает квазиобъектам онтологического статуса самостоятельных сущностей. Можно сказать, что это особое динамичное и событийное видение: пробужденный видит не столько сами вещи, сколько их появление, трансформацию и исчезновение, а в конечном счете — преобразование пра-сознания (vijñāna-pariṇāma). Бодхисаттвы оперируют языком как фокусники-иллюзионисты (māyākāra). Когда искусный фокусник «превращает» траву и деревья в фигуры слонов и лошадей, обычные зрители склонны поддаваться обману и верить в реальность животных. Сам фокусник видит те же самые зрительные формы слонов и лошадей, но при этом он ни на секунду не сомневается в их иллюзорности. Точно так же бодхисаттва, достигший видения истины (dṛṣṭasatya), созерцает несуществование познающего и познаваемого, но при этом формирует последующее знание, выступающее в роли порождающего импульса для речи (vāksamutthāpaka) и смыслового порядка (saṃvṛti). Бодхисаттва осознаёт, что все языковые обозначения представляют собой многоуровневые перспективы, по-разному преломляющие динамику единого потока пра-сознания. Уникальная способность будд и бодхисаттв преодолевать несоизмеримость перспектив находит свое выражение в махаянском учении о «речи Будды»: утверждается, что, если бы все живые существа бесчисленных миров одновременно обратились к Будде с самыми разнообразными вопросами, используя множество языков и звуков, он во мгновение ока воспринял бы все эти запросы и удовлетворил бы намерения всех умов, издав всего лишь один-единственный звук (ekasvara). Этот феномен возможен благодаря тому, что голос Будды обладает качеством абсолютной многозначности. Одно и то же высказывание воспринимается каждым слушателем на его собственном языке, в строгом соответствии с его индивидуальными способностями, кармической предрасположенностью и уровнем понимания. Подробнее о проблеме языка в йогачаре см. книгу Р. Цохара или мой конспект.