ērān ud anērān

Общим местом для модерных демонологий стал перевод демонических фигур (здесь и далее — в широком смысле амбивалентной, морально не маркированной иномодальной агентности) в регистр метафоры, суеверия, психопатологии или даже политической экономии. Кажется, особенно отчётливо и наиболее часто это прослеживается на японском материале, где различные, хотя структурно схожие подходы к демоническому были представлены, например, Иноуэ Энрё — отцом "монстрологии" (ёкайгаку), систематически сводившего демоническое к суеверию, подлежащему научному разоблачению и рациональному устранению — и фольклористом (миндзокугаку) Янагитой Кунио, напротив, помещавшего духов (ёкай) в пространство фольклора, культурных феноменов и коллективной национальной памяти. Несмотря на видимое различие стратегий — устранения у Иноуэ и более сложной, "сумеречной" консервации у Янагиты, — оба этих подхода производили одно и то же онтологическое исключение, в результате которого духи в принципе переставали быть тем, с чем возможна встреча. Аналогичный, пусть и не тождественный процесс прослеживается в Иране в первой половине XX в., где традиционные демонические фигуры подверглись той же радикальной концептуальной трансформации, наполнившись атрибутами новой, категориально оформленной и объектно-ориентированной "природы" — бессмысленной, бесцельной и нелогичной — и начав функционировать то как выражение этого иррационального порядка, то в качестве продукта человеческой психики. Марксист Таги Арани объявлял демонических существ "идеальными фикциями мозга", противоречащими внутренней логике, Ахмад Касрави изгонял Ахримана за пределы проекта рациональной религии как продукт "загрязнённого незнания" (при этом, впрочем, вытеснение демонического отнюдь не привело к его тотальному исчезновению: даже у Арани оно сохранялось в форме беззакония, указывающего на пределы логики, а у Касрави предстало саморасширяющейся силой, способной производить множества загрязнённых незнаний — ālūdah-yi ṣad nādānī). У Хедаята или Бозорга Алави демоническое чаще встраивается в пространство национальной памяти и фольклорного воображения (нередко посредством расовой демонизации и националистического мифотворчества). Этот ход в целом близок траектории Янагиты, хотя онтологически он более напряжённый — по замечанию Мозафари, особенно напряжённый у Хедаята, у которого новая демоническая парадигма достигает своего полного и чёткого выражения, совпадает с самой "природой" и становится тем горизонтом, где человек встречается с миром «как он есть до работы человеческого воображения». Психологизирующее прочтение шайтанов как аллегории внутренних состояний или прочтение, редуцирующее демоническое к патологии (как у Али-Акбара Хакимизаде, связывавшего одержимость джиннами с эпилептическим возбуждением спинного мозга), растворяет демоническое в психике отдельного субъекта, лишая его самостоятельной онтологической плотности. Ни симптом, ни ошибка восприятия, которыми демоническое отныне провозглашается, не являются тем, с чем возможно взаимодействие. И хотя само отсутствие духов в повседневном опыте образованного модерного человека — или, точнее сказать, модерно образованного человека — принимается как самоочевидный эмпирический факт, в действительности оно требует объяснения ничуть не меньшего, чем присутствие демонического во множестве не-модерных опытов, поскольку само это "не-встречание" — эффект определённой и достаточно аномальной конфигурации телесных и перцептивных способностей, а не нейтральная констатация отсутствия. На этот кажущийся парадокс — необходимость объяснить не присутствие, а именно отсутствие демонического в опыте определённого типа субъекта — отвечают некоторые антропологи или "онтографы", замечая, что ответ на давний вопрос встречаем ли мы духов в повседневной жизни, очевидно, также зависит от того, кто есть "мы". В той мере, в какой эти "мы" — заурядные западные (и, добавлю, "современные" — М.С.) люди, включая потенциальных этнографов миров духов, в той же, возможно, верно утверждение, что мы склонны "искать напрасно" (...) Однако (...) это обстоятельство стало бы простым следствием того факта, что телесные и перцептивные способности членов данного коллектива, как правило, не были модифицированы таким образом, который позволил бы взаимодействие с экологиями духов. Иными словами, «существует онтологическое измерение "видения" помимо того, что непосредственно предстаёт перед глазами»* и, таким образом, само видение, включая способность встречать других существ, является модифицируемым навыком, не редуцируемым к предзаданным оптическим способностям. Демонологии, соответственно, представляют собой не простые наборы фигур или классификационные схемы (операции, также не являющиеся нейтральными), но определённые режимы видения и различения со своими способами распознавания. Натуралист Минаката Кумагусу — современник Янагиты и Иноуэ и, несомненно, больше-чем-натуралист — настаивал на необходимости своего рода "такта" как выученной телесной восприимчивости, позволяющей улавливать невидимые нити сетей связей-эн, пронизывающих универсум. Очевидно, что этот подход не допускал объективации демонического и помещения духов в регистр веры или культурного наследия. Нечто близкое по духу сегодня предлагает Альберто Корсин Хименес в проекте "паутинной антропологии", позволяющей, как предполагается, описывать миры, удерживающие себя в состоянии неустойчивого равновесия и требующие особого режима настроенности. *Jensen С.B., Ishii M., Swift Ph. Attuning to the webs of en: Ontography, Japanese spirit worlds, and the “tact” of Minakata Kumagusu // HAU. 2016. Vol. 6 (2). P. 156. О пехлевийской демонологии см. Mozafari A. An Intellectual History of Early-Pahlavī Demonology, 1921-41/1299-1320 sh. / PhD thesis. University of Toronto, 2015.